Witam po przerwie.

O ile dobrze widzę, nie było mnie na blogu przez dziewięć miesięcy. W tym czasie trochę się działo, muszę jednak pocieszyć moich czytelników (a nie wiem ilu ich jest i czy w ogóle jeszcze), że wkrótce zamieszczę tu dwa teksty.
Jeden czysto teoretyczny, będący lekką rewizją moich poglądów, choć niepozbawiony nihilistycznego, dekonstrukcyjnego charakteru, zatytułowany: "Przygodność dyskursów". Będzie trochę krytyki Ajdukiewicza, trochę wychwalania Wittgensteina. Pobrzmiewać będzie Marks i Foucault, jak wszędzie prawie na tym blogu.
Drugi, bardziej praktyczny, "W obronie złości" o stanie polskiego ruchu anarchistycznego. Tekst nawet trochę osobisty, ale zbliżający się do semiologii w wydaniu Bartha (choć niezupełnie taki).

Soon.

Gdzie się podział człowiek?

Nie chodzi o człowieka przez duże C. Człowiek przez duże C nie istnieje nigdzie poza metafizyką, wspólny mianownik wszystkich istot ludzkich to bezsensowny banał. Chodzi o człowieka upodmiotowionego, o tego, który zajmuje centralne miejsce w filozofii anarchistycznej i egzystencjalistycznej, czyli o istotę rozumiejącą (samo pojęcie homo sapiens nie jest jeszcze dostatecznie ścisłe), tłoczoną w czasie, o samokonstruujące się indywiduum. Jakoś dziwnie, znów w duchu Derridy, będę musiał stwierdzić, że tego człowieka trudno znaleźć. Że jest igłą w stogu pojęć. Że w końcu Stirner się mylił.

Tradycja filozoficzna do czasów prawdziwego wybuchu culture science z jednej strony opowiadała się za istnieniem podmiotu, który nie tyle rozumie, co raczej odbiera rzeczywistość i w oparciu o tę rzeczywistość działa świadomie i subiektywno-racjonalnie (tzn. zgodnie z pseudonauką zwaną prakseologią, z szeregu rozwiązań wybiera to, które wydaje mu się najlepsze*), z drugiej zaś za brakiem podmiotu w ogólności (wszelkie mutacje determinizmu). Pierwszy z poglądów traktował w istocie o powierzchniowym Ja niczego w gruncie rzeczy nie wyjaśniając, ani nie wznosząc się ponad doświadczenie potoczne. Drugie, choć wydawało się bliżej "prawdy" pozostało niemożliwym do udowodnienia domniemaniem, które co prawda daje praktyczne i użyteczne wnioski (np. w neuropsychologii), ale nie może brać udziału w dyskursie filozoficznym (żeby nie powiedzieć, że niektórym jego odłamom - jak psychologia ewolucyjna - powinno się odmówić miana naukowości).
Żadne z tych stanowisk jednak nie dostrzegało problemu głębokiego Ja. Głębokie Ja nie istniało do czasów Stirnera, Nietzschego i Heideggera. W niektórych zaś przypadkach ślepo zakładano jego istnienie utożsamiając głębokie Ja z jego powierzchnią (Kant i jego wolny, obdarzony "instynktem" moralnym podmiot).

Czym jest głębokie Ja? Chodzi nam o wskazanie tego pierwiastka w człowieku, który całkowicie i absolutnie pozostaje wolny. Odnosząc zaś ów pierwiastek do pewnego paradygmatu (człowiek w tekście, przez tekst i dla tekstu) chodzi o moment, w którym proces rozumienia ma charakter czynny, nie bierny.

Tylko człowiek twórczy może być podejrzewany o głębokie Ja. Ważne wyjaśnienie: człowiek twórczy nie jest koniecznie artystą, czy wynalazcą; "nie móc być podejrzewanym" nie znaczy "nie móc mieć/zrobić".

Żadna fizyczna działalność nie może być przejawem głębokiego Ja. Wreszcie - nie chodzi o pytanie, czy głębokie Ja istnieje (jako twór teoretyczno-językowy nie ma do tego prawa), ale czy człowiek konstruuje rozumienie - jak i w jakim zakresie? To ów zakres będzie umownie nazwany głębokim Ja.

Dlaczego głębokie ja nie istnieje (powinienem to słowo podkreślić kursywą?)? Przemawiają za tym dwa argumenty, a przynajmniej tyle przychodzi mi w tej chwili do głowy. Po pierwsze, nie może istnieć coś, co nie ma struktury - głębokie Ja jest w sposób oczywisty pozbawione jakiejkolwiek relacji z czymkolwiek, jest pierwotne wobec struktury, a zatem nie mieści się w żadnym układzie holistycznym. Po drugie, jedyne sensowne założenie o świadomym podmiocie może się wyrażać w indywidualizmie metodologicznym (czyli w przekonaniu, że fakty społeczne są wytworem zsumowanego działania poszczególnych jednostek), ten zaś skompromitował się już zanim powstał. W ujęciu kolektywistycznym, czy może lepiej kulturalistycznym, jest być może miejsce na głębokie Ja, jednak miejsce to wydaje się przesłonięte zaroślami wpływów zewnętrznych, tym samym wydzierając anarchizmowi ogromną połać widzenia podmiotu. Człowiek rozumiejący rozumie poprzez zewnętrze, rozumienie nigdy nie wypływa ze świadomości (czymkolwiek ona jest, bowiem tak można zakręcić językiem, że nawet świadomość przestaje być świadomością, a tożsamość tożsamością - będzie to w gruncie rzeczy ta sama sztuczka, którą praktykują wszyscy ci utożsamiający altruizm z egoizmem).

Zostawmy więc człowieka enkulturowanego. Zostawmy go, bo nie ma sensu się nim zajmować, gdy jedyne co możemy powiedzieć o jego świadomości i tożsamości, to że są kształtowane w wyniku jego relacji z otoczeniem.
A jednak jest podobno sfera wolna od enkulturacji. Zamiara pisze o tym mniej więcej w ten sposób: sądy, ich logiczne relacje, normy i dyrektywy, udział w praktyce społecznej są determinowane społecznie. Podobnie jak u Kmity (w końcu o jego koncepcji Zamiara pisze) miejsce na podmiot jest ukryte. Zamiara znajduje podmiot w psychologii (i to nawet konkretnie sugeruje tu Piageta), zaś światełkiem dla podmiotu jest możliwość jego działania w sposób nadawczy.
W silnym kolektywizmie nie byłoby miejsca na bycie nadawcą; życie człowieka byłoby pasmem biernej interpretacji, biernego czasu i biernego bycia. Interpretacja nie wypływa bowiem z niczego więcej jak z języka (rozumianego szeroko, nie tylko w sensie tekstu, choć wierzę, że to tekst wyznacza pozostałe fragmenty systemu znaczących). W koncepcji szkoły poznańskiej znajdujemy więc wolnego człowieka, czyli tego, który buduje własne rozumienie.

Na pierwszy rzut oka.

Po pewnym czasie okazuje się, że sferę wolności zagarnia psychologia. Głębokie Ja przestaje istnieć, przybiera bowiem postać ukształtowanej biologicznie struktury, czy nawet zespołu praw (w tym drugim przypadku człowiek traci całkowicie kontrolę; kontrola rozumiana metafizycznie ucieka gdzieś, gdzie nie można jej znaleźć). Zresztą nawet i bez tego, podmiot w ramach społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury nie jest wolny - w sensie głębokiej wolności, głębokiego Ja, wolności "prawdziwej", czyli metafizycznej i nierelacyjnej. Na czym bowiem innym polega bycie nadawcą, jak nie na uwarunkowanej zewnętrznie transgresji. Transgresja nie wychodzi zaś z niczego, ze świadomości (choć można tak twierdzić; nie ma jednak do tego podstaw empirycznych), ale z patologicznych procesów interpretacji (patologia interpretacji jest tu rozumiana niepejoratywnie; patologia jest w gruncie rzeczy motorem zmiany) - nadinterpretacji i reinterpretacji. To czy człowiek zaś przekuje owe procesy w działanie transgresyjne zależy zapewne, zgodnie z neuropsychologią od utrzymywania się w synapsach serotoniny, dopaminy, czy noradrenaliny (i zapewne od całej masy innych biologicznych czynników). Kryzys głębokiego Ja, a zatem kryzys podmiotu następuje więc z rozwojem nauki.

Mamy więc twierdzić, że nauka zabiła człowieka?

Skoro nadczłowiekiem się rodzisz, nie zaś zostajesz, to czy możesz być jeszcze nadczłowiekiem? Czy stirnerowski egoista może być całkiem egoistyczny (głęboko egoistyczny, metafizycznie egoistyczny), skoro jego egoizm kształtują czynniki biologiczne (układ nagrody w mózgu)? Czy tworzenie własnego słownika, a zatem konstruowanie własnego rozumienia może być jeszcze rozumiane jako przejaw wolności człowieka, czy raczej powinno się o nim mówić w kategoriach szczególnej determinacji?

Wreszcie, czy definicja wolności jako determinacji pierwotnej jest najlepszą z możliwych definicji, znajdującą i opisującą najgłębsze Ja, jakie jest (o jakim można mówić bez sprzeczności ze słownikiem)? A co jeśli owa determinacja nie jest wcale pierwotna, lecz wiąże się z procesami wtórnymi, co jeśli determinacja pierwotna jest częścią struktury? Wtedy nie możemy już mówić o determinacji pierwotnej. Czy cokolwiek jest w człowieku pierwotne?

Co z tego wypływa dla anarchizmu? Anarchizm przestaje istnieć wraz z kryzysem głębokiego Ja?

A może porzuca on wolność jako swoją matrycę, czy też może zaczyna w niej widzieć wartość konwencjonalną? Oczekujmy od wolności, by nie opisywała, lecz tworzyła. Wolność można utożsamić z minimalizowaniem cierpienia, maksymalizacją szczęścia. Taka definicja będzie matematycznie i metafizycznie wątpliwa (chociaż wolność negatywna również nie zdobywa punktów w tym konkursie), jednak w sposób materialny będzie konstruowała rzeczywistość, a zatem rozumienie i bycie.

Wniosek jest więc taki, że jeśli anarchizm ma coś znaczyć, musi się uwolnić od przesądów wolnościowych. Wolność musi być analizowana empirycznie, uogólniana indukcyjnie (? to wciąż kwestia otwarta - nie wiem, czy nie popełniam tu jakiegoś błędu). Wreszcie pojęcie wolności musi wypowiadać wojnę językowi, być z premedytacją irracjonalne i umowne. Im bardziej wierzymy w świadomy podmiot tym bardziej oddalamy się od ideologii naukowej w stronę potocznego populizmu. Człowieka zatem nie ma i wyzwaniem przed którym stoi współczesna kultura, współczesny dyskurs i praktyka społeczna jest go wynaleźć. Skonstruować. Nadszedł czas, moi drodzy.


EDIT:
Właśnie zauważyłem, że tekst niejako koresponduje z notką Jasia Skoczkowskiego. Chciałbym wyjaśnić w czym się Jasiu myli, a myli się strasznie. I to już w pierwszym zdaniu.
Twierdzenie, że "zespoły ludzkie nie mają poglądów" jest oczywiście bzdurą, zwłaszcza gdy w dodatku mówi się, że do wyznawania jakichś poglądów prawo ma tylko jednostka. Otóż, trzeba to raz na zawsze powiedzieć: wszelkie poglądy są efektem dyskursu, a zatem kolektywnej rzeczywistości myślowej. Dyskurs jest takim systemem językowym, który nie posiada autora - to jego najważniejsza cecha. Dyskurs jest kulturalistyczny, więc bliżej mu do kolektywizmu niż indywidualizmu. Każde twórcze rozwinięcie dyskursu polega na jego interpretacji (piszę o tym wyżej), dlatego trudno jest powiedzieć, że to jednostki tworzą kulturę (przekonania normatywne i dyrektywalne), a właśnie taki postulat wysuwa indywidualizm metodologiczny. Analiza poglądów z pozycji indywidualistycznej (a trzeba stwierdzić, że indywidualizm libertariański jest jego najgłupszą wersją, bo opartą o sam rozum bez uogólnień empirycznych) jest po prostu nieprzydatna, niczego bowiem nie odkrywa, niczego nie demaskuje.

Największe ze wszystkich zagrożeń.

Czyli już wiadomo, o czym będzie mowa, bo największym zagrożeniem jest obecnie terroryzm. Zdziwieni? Przecież to oczywiste. W moskiewskim metrze ginie około czterdzieści osób. Zaraz potem w Dagestanie wysadzają się jeden za drugim, jakiś facet w samochodzie i drugi idiota, który udawał gapia. Lista zamachów jest dłuższa i wszyscy ją znają. Madryt, Londyn, Nowy Jork. Oczywiście za wszystkimi stoją islamscy fundamentaliści, oprócz paru przypadków, w których FSB postanowiło zrobić kuku swoim rodakom.
W związku z terroryzmem nasuwa się kilka dość oczywistych obserwacji, chociaż nikt ich głośno nie wymówi, bo przyjęło się, żeby o terroryzmie nie mówić, a jak mówić to zgodnie z obowiązującym dyskursem o terroryzmie zmonopolizowanym przez telewizję (w końcu wiadomo, że dziennikarze są w każdym temacie najbardziej kompetentni i najładniej wyglądają).
Na przykład można się zastanawiać, dlaczego z taką pasją mówi się o zamachu w Moskwie, dlaczego wszyscy rzucają się z kondolencjami do dwóch kryminalistów siedzących na Kremlu, podczas gdy o bombardowaniu czeczeńskich miast, nocnych rewizjach i postrzałach cywilów można przeczytać jedynie w indymediach.
W samym 2008 roku w Afganistanie, w wyniku działań wojennych ginie 2118 cywilów. A i tak o większości ofiar nawet nie słychać, bo jak się bezzałogowy samolocik CIA pomyli, to się mówi, że zniszczono obóz terrorystów. Poza tym od ofiar zamachu na WTC pewnie do końca wieku będzie można odcinać kupony. W strefie Gazy mamy do czynienia ze zwyczajnym, rasistowskim apartheidem, ale o tym można dowiedzieć się tylko od wolontariuszki Czerwonego Półksiężyca. W końcu bardziej medialne są kassamy Hamasu spadające na osiedla izraelskie, niż postrzelony cywil, albo ktoś kto zaginął w kolejnej antyterrorystycznej akcji państwa Izrael. Żeby była jasność - konflikt izraelsko-palestyński to wojna dwóch totalitarnych ideologii, w której ofiarami zwykle są bezbronni Żydzi i Palestyńczycy. Problem jest tylko taki, że akcje Izraela, jak chociażby ostatnią interwencję w strefie Gazy można bez zażenowania popierać, ale jak ktoś powie, że rozumie Hamas, to już jest szaleńcem. Nie wiem, może jestem nienormalny, ale między wojskiem izraelskim a Hamasem nie widzę specjalnej różnicy.
Wojska zachodniego świata, jeśli przyjmiemy tę żenującą dualistyczną perspektywę, dopuszczają się w świecie islamskim kolejno:
mordowania cywilów, zatrzymywania i przetrzymywania tysięcy ludzi bez oglądania się na Prawa Człowieka (Guantanamo to zapewne kropla w morzu; konserwatyści wszelkiej maści sądzą pewnie, że rodziny osadzonych mogą ich odwiedzać i w ogóle... no więc nie mogą, nawet o tym osadzeniu nie wiedzą), niedopuszczania pomocy humanitarnej do miejsc ogarniętych konfliktem (och, och, Palestyna once again).
Natomiast my przejmujemy się terroryzmem.
Nie twierdzę, że terroryzm nie jest tragedią. Jest czymś, czego nie powinno być, tak jak polityków i generałów. Ogarnia mnie jednak niesamowite obrzydzenie, gdy widzę, jak burżuazyjny świat wykorzystuje to zjawisko w celach propagandowych. Robi mi się niedobrze, gdy każde ograniczenie wolności jest uzasadniane wojną z terroryzmem, kiedy cały ten dyskurs staje się podstawą dla odradzającego się faszyzmu.
I jeszcze chciałem się podzielić taką obserwacją, że może nam się odbić czkawką cała ta wojna z terrorystami, zwłaszcza, kiedy będzie to ostatnia broń cywilów w starciu z orwellowskim Państwem. Pamiętajmy, że najlepiej chronione są zawsze budynki rządowe.
Pod tym względem rządy nie różnią się niczym od Al-Kaidy. Nie dość, że w ramach wzajemnej walki obracają w pył wszystko na około, to jeszcze swoje nieuzbrojone zaplecze polityczne traktują jak tarczę.

Mitologia kradzieży

Tekst jest oczywiście całkowicie teoretyczny. Przy okazji nie jest przeznaczony do publikacji na blogu, więc wiecie. Tyle wstępu.




Zacząć należy pewnie od stwierdzenia, że złodziej to ten, który kradnie. Kradzież to przywłaszczenie. Wbrew woli pierwotnego posiadacza danej rzeczy. Sprawa logiczna, spójna i piękna. Bez wznoszenia się nad potoczność, a zatem przy całkowitym i niezakłóconym relatywistycznym niepokojem zatopieniu w języku, musimy to jasno przyznać – o kradzieży nie ma zbyt wiele do powiedzenia. O kradzieży nie powinno się mówić, bo przecież ona po prostu jest. Gdyby tekst ten był jawnie ideologiczny (powiedzmy – stworzono by go na potrzeby gazety libertariańskiej) mógłbym na tym skończyć.
Wprowadźmy na potrzeby tego tekstu uproszczony podział ideologii. Linią graniczną między dwoma przeciwstawnymi systemami myślowymi stanie się własność. Jest jasne, że bez analizy własności nie możemy analizować kradzieży. Przeciwstawnymi ideologiami będą więc libertarianizm z jednej strony – jako system, który wszelkie dyrektywy etyczne wywodzi mniej lub bardziej z pojęcia własności i w logicznej konsekwencji kategorii samoposiadania, oraz anarchizm z drugiej – istniejący bardziej jako taktyka poddawania dyrektyw w wątpliwość, właściwie z definicji podejrzliwy wobec ontycznego statusu własności. Podział ten warunkowany jest, co również ważne, przez pozycję jaką obie ideologie zajmują wobec dominującego dyskursu (oczywiście chodzi o dyskurs neoliberalny). Nie będzie nadużyciem stwierdzenie, że libertarianizm jest czymś w rodzaju awangardy neoliberalizmu (a nawet, co w pewien sposób ta praca wykaże – staje się jego podporą, lub nawet fundamentem), podczas gdy szeroko pojęta krytyka anarchistyczna, począwszy od Proudhona* nastawiona jest skrajnie antyneoliberalnie. Trzeba rozumieć, że nie mam w tej chwili na myśli ideologii w ich wymiarze praktycznym, nie przypisuję anarchizmowi i libertarianizmowi statusu ruchów politycznych. Można powiedzieć, że uznaję je za wygodne metafory, skrajne i przeciwstawne strategie konstruowania i dekonstruowania języka. Tym, co sprawia, że w kontekście kradzieży nie ma lepszego, ostrzejszego i bardziej „obrazowego” podziału, jest oczywiście ich deklarowany związek z wolnością. Nie można bowiem analizować czynu kradzieży bez odwołania się do porządku ideacyjnego, który bierze wolność za matrycę przekonań.

Dyskurs własności – „język jest faszystowski”?

Źródłem postawy libertariańskiej jest nieuświadomione przekonanie, że język posiada coś w rodzaju nadprzyrodzonej mocy sprawczej, oraz, że jest możliwe dotarcie do czystej definicji poszczególnych pojęć – tym samym jest libertarianizm po prostu sprecyzowanym esencjalizmem. W tym ujęciu, demaskowanie dyskursu przypomina sprzątanie, porządkowanie i segregowanie wszelkich sytuacji znaczących zgodnie z danym (niezależnie – przez rozum, czy przez Boga) schematem. Jak strategia ta wygląda w praktyce, możemy zaobserwować na dwóch przykładach. Oba, choć na pierwszy rzut oka nie jest to do końca jasne, z równą zaciekłością będą budować dyskurs kradzieży.

Jeśli zaczepiłby cię na ulicy bandyta, żądając twojego portfela albo portmonetki, nie wahałbyś się, jak to nazwać - kradzieżą!
Jeśli grupa bandytów żądałaby co miesiąc dwóch trzecich twojego dochodu, grożąc strasznymi konsekwencjami w przypadku niepodporządkowania się ich propozycji „ochrony”, nie wahałbyś się, jak to nazwać - kradzieżą!
Już jesteś codziennie obrabowywany.

Nie ma większego znaczenia, kim jest Chris Tame, autor przytoczonego tekstu. Nic nie wymaga śmierci autora bardziej niż tekst porządkujący dyskurs. Dla tych słów nie potrzeba indywidualnego wyrazu, ponieważ cała ich siła tkwi właśnie w anonimowości, w odwołaniu do potocznego, a więc powszechnego znaczenia. W tym ujęciu, roszczącym sobie niepostrzeżenie prawo do obiektywnego i chłodnego (mimo wykrzykników) opisu, sytuacja jawi się jasno. Jeśli kradzieżą nazwałbyś zabranie portfela przez bandytę, to po dokonaniu pewnego zabiegu, o którym napiszę za chwilę, jesteś zmuszony uznać, że codziennie obrabowuje cię państwo. Paradoksalnie siła tego twierdzenia leży w banale. Im tekst mniej odkrywczy, tym prawdopodobnie lepiej umacnia określony dyskurs.
Zabieg, którego dokonuje Tame wspiera się na pewnym fundamentalnym założeniu. Dla Tame’a kradzież jest. Ta banalna na pierwszy rzut oka obserwacja pociąga za sobą poważne konsekwencje. „Fakt”, że kradzież jest oznacza bowiem tyle, że nie jest ona czymś w rodzaju weberowskiego typu idealnego. Pojęcie kradzieży nie staje się użytecznym narzędziem do interpretacji świata, przeciwnie – to interpretacja podporządkowuje się kradzieży. W rzeczywistości, kiedy Tame pyta, czy nazwałbyś coś kradzieżą, nie pyta wcale o to, czy tak byś to zinterpretował, ponieważ w jego dyskursie nazwanie czegoś, nie oznacza interpretacji. Nazwanie to zdanie sobie sprawy z ukrytego porządku świata. Dzięki takiemu postawieniu sprawy na samym początku, Tame może dowodzić, że po ogołoceniu sytuacji z konkretu (bandyta zmienia się w rzecz działającą numer jeden, portfel zmienia się w dowolną rzecz należącą do człowieka itd.) otrzymamy czystą relację działania, którą w dalszej drodze możemy ubrać w inne konkrety, jak gdybyśmy wciąż ubierali manekina na wystawie. W wypadku libertarianizmu konkret jest zbędnym balastem, dyskurs buduje się na samej konwencji, na grze tautologii roszczących sobie prawo do mimetycznego opisu rzeczywistości. Owe ruchy zdań, ich wzajemne zazębianie się w logicznej pułapce musi zakładać regułę, zgodnie z którą pojęcia unoszą się nad nami jak ciała astralne.
Jak gra ta przebiega, ukazuje nam inny przykład libertariańskiej praktyki dyskursywnej. Tym samym przechodzimy do tej sfery libertarianizmu, która przestaje być tylko esencjalizmem, staje się zaś jego konkretną wersją. Całkiem trafnie możemy ją określić pozornie demaskatorską. Demaskatorską – ponieważ otwarcie atakuje język. Pozornie – bo w głębi wciąż odwołać się musi do własnego dyskursu kradzieży, a więc do czegoś, co samo nadaje sobie rangę common sense (a jak widać na przykładzie tekstu Tame’a common sense jest czymś więcej niż tylko społecznie uprawomocnionym sposobem konstruowania wniosków).
Tekst zaczyna się od wytłuszczonej notki prasowej:

“Policjanci CBŚ zatrzymali w podgorzowskim Deszcznie czterech Lubuszan, którzy szykowali transport aż 3 mln sztuk papierosów bez polskiej akcyzy za zachodnią granicę. Skarb państwa mógł stracić na tym blisko 2 mln zł.”

I od początku wydaje się, że mamy do czynienia z tekstem demitologizującym (w znaczeniu jakie dla mitu rezerwuje Barthes). W rzeczywistości jednak, taktyka libertariańska nigdy nie detronizuje mitu. Nie jest możliwe, by zdetronizować coś, czego się nie rozpoznaje. Podobnie jak Józefowi K. z Procesu libertarianinowi nigdy nie przychodzi na myśl, że reguły, w które został wplątany są zwykłą blagą. I tak oto, cała „dekonstrukcja” libertariańska będzie wyrażać się w prostym ciągu logicznym, w skład którego wejdzie kolejno – określenie definicji straty (autor będzie tu przywoływał dwie defnicje słownikowe, przy czym, jak zdołamy się przekonać, jedna z nich wyraźnie odwołuje się do common sense, druga zaś, jeżeli pierwszej nie przeczy, to przynajmniej ich znaczenia są na siebie nieprzekładalne), określenie, czym jest państwo oraz przesądzenie, czym jest własność i kradzież. Wniosek zaś z tekstu wypływa jeden:

„“Skarb państwa mógł nie ukraść* 2 milionów złotych”- tak powinien brzmieć nagłówek cytowanego przeze mnie artykułu (...)”

Nie trzeba specjalnej przenikliwości, by zauważyć, że ukrytym fundamentem tego wniosku jest wspomniane przesądzenie o kradzieży. Podobnie jak Tame, Krukowski uznaje, że kradzież jest. Mało tego, przyjmuje za pewne istnienie systemu kradzieży – kolejnych połączeń syntaktycznych, które umiejscawiają pojęcie w kontekstach (głównie będzie tu chodziło o kontekst własności i agresji). Podstawą dla tego systemu jest przekonanie, że prawo własności jest prawem naturalnym (a zatem niezbywalnym), że inicjowanie agresji jest naruszeniem innego prawa naturalnego – prawa do wolności, oraz że naruszenie własności jest inicjowaniem agresji. Nie muszę raczej dodawać, że strategia libertariańska poza te przesądzenia nie wykroczy. Ponieważ warunkiem koniecznym dla zaistnienia dyskursu libertariańskiego jest nadanie pojęciom silnych i niezmiennych znaczeń, libertarianin nigdy nie przyzna, że język jest faszystowski. Uznanie lub odrzucenie zdania wymaga bowiem refleksji, zaś ta przy okazji stałego poruszania się po powierzchni języka, jakby z góry zostaje przekreślona.
Trzeba jednak przyznać, że libertarianizm konstruuje dyskurs kradzieży w sposób przebiegły i, jeśli tylko patrzymy na prawdę w kategoriach absolutystycznych (a w gruncie rzeczy wymaga tego użycie języka), trafny. Jedną z ciekawych rozgrywek tautologicznych jest umiejscowienie kradzieży w kontekście przemocy.
Jednym z zarzutów wobec prawa własności, już właściwie od czasów Rousseou (a pewnie tradycja ta sięga dalej) jest to, że prawo własności nie może istnieć bez przemocy, że wręcz na tym się funduje własność, że jest egzekwowana przemocą. Libertarianin nigdy się z tym nie zgodzi. Przywołajmy jeszcze jeden tekst, tym razem już zupełnie potoczny, choć w jakiś sposób rzucający światło na ogólną tendencję taktyki libertariańskiej. Chodzi w istocie o jedno zdanie:

Przemoc jest związana z prawem własności jedynie w sensie defensywnym – każdy ma prawo użyc siły proporcjonalnej do agresji wobec jego własności.

W tej perspektywie kradzież jest oczywiście jasno określona. Jest agresją na własność. W zdaniu tym tylko jeden wyraz jest niedookreślony i zbędny jeśli chodzi o konstrukcję dyskursu – to proporcjonalność. Cała reszta opiera się na grze tautologii – takim przedefiniowaniu pojęć, iż w warstwie tekstowej stwarzają one iluzję oparcia w doświadczeniu. Przemoc w sensie defensywnym to przemoc w odpowiedzi na agresję wobec własności. Agresja wobec własności jest jakby jawnie niedookreślona. Jej skonkretyzowanie bowiem może nas doprowadzić do stwierdzenia, iż istnieje przemoc bez przemocy (kieszonkowcy w końcu nie używają przemocy w sensie fizycznym), a co za tym idzie do stwierdzenia, że przemoc w sensie defensywnym jest pierwszym aktem fizycznej agresji. Oczywiście nie możemy tak stwierdzić, ponieważ libertarianizm, zakłada, że przemoc może się dokonywać nie tylko fizycznie, zaś uznanie, że przemoc jest związana z prawem własności tylko w sensie defensywnym opiera się na takim jej zdefiniowaniu, że przemoc w sensie defensywnym to przemoc związana z prawem własności. Nic dodać, nic ująć.
Głębsze spojrzenie na kradzież znajdzie więc wyraz dopiero w paradoksach Proudhona.

Dyskurs posiadania – „Je suis anarchiste”?

Proudhon, z czego sam zdaje sobie sprawę, wygłasza kontrowersyjną i rewolucyjną tezę – własność to kradzież. Jak sądzę, zdaje sobie również sprawę z jej paradoksalności. Mimo to jednak, w żadnym fragmencie tekstu nie daje jasno do zrozumienia, że traktuje język przygodnie. Jego pojmowanie własności będzie zawierało w sobie tę samą wadę, którą znajdziemy w Jedynym i jego własności Maxa Stirnera – obaj po uprzednim zmasakrowaniu dyskursu niechcący zbudują dyskurs nowy. W dodatku z gruzów starego.
Pytanie w tytule akapitu jest zatem dość zasadne (są to oczywiście słowa Proudhona) w kontekście tego, kim lub czym jest anarchista w odniesieniu do dyskursu.
Zacznijmy jednak od prześledzenia wywodu Proudhona. Celowo pominę tu kwestie sprawiedliwości, równości i niezbywalnych praw jednostki, co początkowo może się wydać dziwne (konstrukcja Czym jest własność? wywołuje wrażenie istotności tych pojęć). Robię to z dwóch powodów. Po pierwsze, chodzi o czystość pracy. Po drugie, uważam, że paradoksalność eseju – jego rzeczywisty walor – ukazuje się nam dopiero, gdy tekstualne relacje własności uznamy za strukturę, nie zaś za system (aksjomatyczne pojęcia takie jak sprawiedliwość i równość właściwie bezwzględnie implikują systemowość). Dopiero oderwanie własności od dyskursów sprawiedliwości, równości itd. pozwala nam na dostrzeżenie dynamiczności układu – to zaś będzie niezbędne do przedstawienia figury anarchisty.
Proudhon do uzasadnienia swojego zdania posłuży się językiem materialistycznym (zastanawiające, że głównie za taki język będzie później atakował Marksa). Podstawowe przesądzenie więc będzie wyrażać się w przekonaniu, że własność nie należy do porządku ideacyjnego, lecz służy za płaszcz, którym nakrywamy rzeczywistą, materialną sytuację. Żeby zrozumieć, jak mechanizm ten wygląda w praktyce, przyjrzyjmy się pewnemu współczesnemu przykładowi. Notka prasowa z serwisu money.pl tak opisuje strajk w kopalni Budryk:

„Ponad 80 milionów złotych straciła kopalnia Budryk przez półtoramiesięczny strajk górników - szacuje RMF FM. (...)”

Dla libertarianina notka ta „oddaje rzeczywistość”. Mało tego, w logicznej konsekwencji strajk w kopalni jest przez niego uznawany za formę kradzieży. Strajkujący robotnik pobiera pensję za okres, w którym nie pracuje, w dodatku blokuje przedsiębiorstwo, które w tym czasie mogłoby generować zyski. Libertarianin uznaje więc strajk za zamach na własność niemal tego samego rodzaju, co wspomniany u Tame’a atak bandyty (swoją drogą, dość interesujące, że strata jako „nieuzyskanie” będzie się odnosić w tym dyskursie jedynie do prywatnych przedsiębiorstw).
Język materialistyczny (jak później zauważymy podstawowa składowa strategii anarchisty) traktuje sytuację zgoła inaczej. Podczas gdy libertarianin odbiera sytuacji konkrety, by potem czystą sytuację przykładać do innych konkretów (wspomniana wcześniej metafora manekina), anarchista postępuje dokładnie odwrotnie – usuwa manekina, podejrzliwie zaś przygląda się ubraniom.
Przywołany w notce strajk jest więc postrzegany jedynie w jego materialnym wymiarze. A zatem – robotnicy stoją bezczynnie w kopalni. I tylko tyle.
Załóżmy teraz, że właściciel kopalni próbuje sytuację rozwiązać siłowo. W dyskursie libertariańskim, siłowe przepędzenie robotników (i powiedzmy zatrudnienie na ich miejsce nowych) jest całkowicie uprawnionym aktem obrony. To robotnicy są agresorami. Anarchista widzi sytuację zupełnie odwrotnie. To właściciel dokonuje aktu przemocy (powiedzmy wzywając policję). Istotnie dla anarchisty interwencja w obronie własności jest celowo niezrozumiała. Zdarzenie przedstawia się właściwie dość komicznie i absurdalnie – oto jakiś człowiek postanawia przepędzić z kopalni ludzi, którzy się w niej zgromadzili.
Proudhon uznaje, że własność ma tylko i wyłącznie wymiar instytucjonalny. Własność nie jest więc czymś przyrodzonym człowiekowi, a przywilejem nadanym przez państwo i kapitał (przykład współczesnej Somalii dowodzi, że jego nadawaniem może zajmować się nawet sam kapitał). Jednocześnie jednak, stwierdzając, że własność to kradzież, musi się posiłkować jakimś metafizycznym wymiarem własności. Nie ma kradzieży bez własności – to przecież jasne.
Paradoks Proudhona nie jest w rzeczywistości aż tak paradoksalny. Cała przewrotność słynnego zdania polega na tym, że zawiera ono dwie odmienne definicje własności. Własność, która „znajduje się” w zdaniu to własność instytucjonalna – wspomniany przywilej. Własność, która kryje się za kradzieżą, można powiedzieć – presupozycja kradzieży, jest definicją źródłową. Własnością w przekonaniu Proudhona – prawdziwą.
Owa własność jest więc ni mniej ni więcej prawem każdego człowieka do dysponowania każdą rzeczą. Tak naprawdę nie jest zbyt daleki Proudhon od zbudowania kolejnego prawa naturalnego. Najbardziej donośną myślą dotyczącą własności jest jego zdaniem rozróżnienie na prawo i posiadanie. To słowa Toulliera, „własność jest prawem, posiadanie jest faktem” staną się podwaliną do budowy owej prawdziwej definicji własności.
Idąc tym tropem, odnajdując w słowach Toulliera zarys planu Proudhona, powinniśmy być może stwierdzić, że to, czego dokonuje francuski filozof nie jest wprowadzeniem nowej definicji własności i wypływającej z niej definicji kradzieży, lecz raczej rozerwaniem tego oczywistego, wydawałoby się, związku.
Kradzież przestaje być naruszeniem własności, a staje się naruszeniem posiadania. Skoro zaś wszyscy posiadamy, jesteśmy w stanie dysponować każdą rzeczą (ograniczenia wypływają jedynie z podobnych okoliczności jak w przypadku wolności człowieka – np. „nie mogę latać, bo nie mam skrzydeł”), to ustanowienie jakiejkolwiek wyłączności do gospodarowania jakąkolwiek z tych rzeczy – a zatem ustanowienie własności – jest kradzieżą.
Proudhon nie demitologizuje kradzieży. W rzeczywistości używa podobnego narzędzia dyskursywnego, co libertarianin. Co prawda demaskuje język, ale czyni to bez próby wyrwania się, po pierwsze z binarnej opozycji prawda-fałsz, po drugie z potrzeby przebudowywania dyskursu, przy czym ranga tej nowej budowli wcale nie ustępuje pierwotnej – zdekonstruowanej. Cały problem Proudhona, jak już sygnalizowałem, polega na tym, że niszcząc jedno prawo ustanawia prawo przeciwstawne. A zatem ustanawia coś, co samo może podlegać dekonstruowaniu – w końcu, przy jeszcze bardziej radykalnym zastosowaniu języka materialistycznego, musimy uznać, że „posiadanie” również jest kategorią ideacyjną, tym samym kradzież Proudhona jest w równym stopniu „ideologiczna”, co kradzież libertariańska. Strategia Proudhona nie jest więc tak anarchistyczna jakby się mogło wydawać. W równym stopniu co libertarianizm podlega zarządzeniom dyskursu i, jak przystało na ideologię, w równym stopniu buduje wizję świata jako zbioru prawd. I choć w kontekście kradzieży jest to strategia bardziej otwarta, bardziej „naturalna” i – o ile można to stopniować – mniej ideacyjna, teoretyczna, to wciąż przecież opiera się na jakichś fundamentach, na jakiejś tradycji, a co za tym idzie, nie może być nieskazitelna, nie może uciec od podejrzeń o relacje władzy i wiedzy. „Prawdziwym” anarchizmem byłoby chwytanie sensu w jego przygodności, niepodporządkowanie kradzieży jakiemukolwiek z dyskursów (własności czy posiadania), wolne przeskakiwanie między działaniem fizycznym (kradzieżą), działaniem słowa i jego zapleczem syntaktycznym. Anarchizm to ujmowanie języka w kategorie nie-języka, zawieszenie jego zasad (czymkolwiek by one nie były) dla samego ich „odkrycia”. Język to faszyzm, semiologia to anarchizm.

...

Zaczynam mieć kompleksy. Taki np. Xavier czynnie uczestniczy w ruchu, a ja ostatnio siedzę i teoretyzuję i ciągle tkwię w tym języku, w tych znaczeniach i innych rzeczach, które dla zwykłego śmiertelnika są kompletnie nieważne (choć przecież mnie wydają się takie fundamentalne). Wpatrzyłem się w Grecję, potem w siebie i zobaczyłem jakąś dysproporcję radykalizmu. Jestem radykalny teoretycznie, a to nie wymaga zbyt dużej odwagi.
Za dzień lub dwa walnę tutaj kolejny anarchosemiologiczny tekst o fundamentalnym znaczeniu. Na szczęście nic w stylu anarchistycznej teologii... swoją drogą właśnie zauważyłem ciekawy związek między libertarianizmem a katolicyzmem. Obie ideologie wykorzystują św. Tomasza do nadania statusu nauki właśnie teologicznemu procesowi wnioskowania. Dość zabawne, prawda?
Punktowanie libertarian też już mnie nuży i generalnie nie ma większego sensu.
Prawdziwa walka, czy tego chce czy nie chce radykalny intelektualista, toczy się na ulicy.
Do zobaczenia w Poznaniu 20 marca.
Rozbrat zostaje i nie ma innej możliwości.

Lis i wolność słowa.

Nie miałem ostatnio zbyt wiele czasu. A przydałby się, bo na liberalis opublikowano tekst specjalnie dla mnie. Zresztą odpowiem na niego w swoim czasie, bo teraz nie mam szczególnej ochoty (nie, żeby Filip Wysocki jakoś mnie zirytował, bo krytyka jest całkiem w porządku, choć w moim mniemaniu nic nowego do dyskusji między libertarianizmem a anarchizmem nie wnosi). No ale co nieco trzeba napisać, bo na blogu już pajęczyny się porobiły.
Dlatego dzisiaj będzie lekko i przyjemnie. I mainstreamowo. O redaktorze Lisie będzie.
Jak wiadomo, nasz kochany Tomek zaprosił Sikorskiego i Komorowskiego do swojego programu, żeby tam - na oczach gawiedzi - dwóch polityków o mniej więcej takich samych poglądach się o nie spierało. Sprawa sięga głębiej, bo w ogóle do decyzji o zorganizowaniu prawyborów. A że często jestem pod wrażeniem pracy speców od public relations (a jeszcze częściej jestem oczarowany ludzką ślepotą), to i teraz się zatrząsłem. Kopiujemy wzory ze Stanów Zjednoczonych, więc w jakimś sensie możemy sobie myśleć, że jesteśmy takimi Stanami, tylko mniejszymi. O jaki wzór chodzi? Ano oczywiste. Hillary Clinton vs. Barrack Obama. Prawybory wyeliminowały McCaina, u nas wyeliminują Kaczyńskiego i to z lepszym skutkiem, bo to trochę tak, jakby w USA startował George Dablju.
Oczywiście to jest banał i każdy rozgarnięty człowiek, w zasadzie każdy, kto kojarzy fakty, powinien uznać, że nie ma się nad czym zastanawiać, że wszelkie debaty między Komorowskim a Sikorskim są ustawione i po prostu PO robi ludzi w balona. Jednak już tak banalne nie wydaje się, że podobnej opinii nie usłyszałem w telewizji.
Cała plejada demaskatorów - dyżurni politolodzy, socjolodzy i psychologowie TVNu - nawet się na ten temat nie zająknęła, a redaktor Lis, najwyraźniej w przypływie euforii (że niby już tu mamy Amerykę i, hoho, prawybory organizujemy) postanowił całą komedię napędzać. Czy naprawdę jest tak - przepraszam za kolokwialne wyrażenie, ale innego nie znam - głupi, żeby nie dostrzegać swojej roli w teatrzyku PO?
Czy może jednak weźmiemy pod uwagę bardziej pesymistyczny wariant, o którym pisał już Chomsky i w ogóle lewicowcy jak świat długi i szeroki?
Lis jest przedsiębiorcą i o swoje przedsiębiorstwo musi dbać. Media żyją z tego, że są w centrum uwagi, im bardziej są w centrum, tym bardziej żyją, a im bardziej żyją, tym bardziej są w centrum. Też banał, prawda? A jednak taki, który trzeba przypominać. Bo jak raz zapomnimy, że demokratyczny kapitalizm to ustrój, w którym partie walczą o zniesienie przymiotnika "demokratyczny", możemy się obudzić w jakimś pieprzonym Pinoczetoczile.
Ograniczona definicja wolności słowa zakłada, że jak jedni przekrzyczą drugich to jest wszystko w porządku. No i super. Bo przecież cały kapitalizm polega na przekrzykiwaniu, a kapitalizm to taki super system, że lepszego nie było i nie będzie.

O prawdzie niekompletnie.

Jakoś tak już jest, że ludzie nie bardzo potrafią zrozumieć, o co tym relatywistom chodzi. Tradycyjnie (bo Tradycja ponad wszystko) nie wychodzi zrozumienie konserwatystom. Konserwatyści w gruncie rzeczy zawsze mieli problemy z dochodzeniem do ciekawych wniosków, więc nie powinniśmy się dziwić. Kłopot w tym, że konserwatywna sofistyka, jak każda sofistyka, ma swoich zwolenników. Zwykle tych samych, którzy uśmiechają się z satysfakcją na brzmienie dowodu Anzelma, którzy nie mogą się doczekać, kiedy przeczytana u Janusza Korwin-Mikkego "myśl" zawiśnie między jego rozmówcami i tylko ich zakłopotane miny będą zdradzać, że "myśl" ta została przez kogoś wypowiedziana, nie zaś jest po prostu po to tylko, by ją odnaleźć.
No, ale konkretnie, o co relatywistom chodzi?
Pierwsza sprawa jest taka, że prawda według relatywistów nie jest bezwzględnie względna. Co to znaczy? Ano tyle, że prawda jest zjawiskiem, do zaistnienia którego potrzebujemy pewnych warunków. Czyli - samo poparte głębokim przekonaniem o prawdziwości stwierdzenie, że np. trawa jest czerwona, zakładając, że trawa to to coś, czego ostatnio na dworze nie widać, a czerwony to kolor np. pewnej znanej gwiazdki pięcioramiennej, nie uprawnia jeszcze, by uznawać, że zdanie to jest prawdziwe. To znaczy, można, ale nie będzie to prawda według relatywizmu, o którym mówię.
Możemy dla jasności uznać podział relatywizmu. Ja wyróżniłbym przynajmniej trzy rodzaje: relatywizm skrajny (czyli wszystko, co uznaję za prawdę jest prawdą), relatywizm mocny (czyli prawda jest zjawiskiem społeczno-psychologicznym) i relatywizm fenomenologiczny.
Na początek, dlaczego nie może być tak, że wszystko, co uznaję za prawdę jest prawdą? Nie mam zamiaru powoływać się na jakąkolwiek mimetyczną definicję prawdziwości i twierdzić, że relatywizm skrajny się myli, że tak po prostu nie jest (wypływa to głównie z przekonania, że bycie jest jedynie mitycznym uproszczeniem, w dodatku nieprzydatnym, gdy pozbawi się go predykatu). Zwyczajnie, uznając względność wszystkiego, uzależniając prawdziwość sądu od przekonania, wpływamy na morze nieprzydatności. Innymi słowy, możemy zapytać: co z tego, że sąd "trawa jest czerwona" jest prawdziwy, skoro większość ludzi będzie nadal twierdzić, że owe zdanie to fałsz, że w sensie społecznym prawda się nie skonstruuje. Skupienie uwagi na takiej prywatnej prawdzie, prawdzie wyłącznej dla podmiotu, sprawia, że pozostawiamy cały margines niezbadanych procesów. Tym samym, nie odpowiadamy nigdy na pytanie, jak powstaje prawda, kiedy orzekamy o prawdziwości itd., ponieważ w rzeczywistości nie uznajemy wcale, iż prawda jest zjawiskiem. Skrajny relatywista nie jest więc tak naprawdę relatywistą, ponieważ wciąż rozumie prawdę tak jak realista (powód dla którego nie uznaję opozycji relatywista-absolutysta przedstawię później). Czyli, choć uznaje, że prawda jest względna, to wciąż nie potrafi się pozbyć metafizycznego przekonania o tym, że prawda jest. Nie trzeba być geniuszem, żeby stwierdzić, iż stanowisko to jest po pierwsze - niezbyt rewolucyjne (ponieważ w żaden sposób nie narusza klasycznego pojęcia prawdy), po drugie - wewnętrznie sprzeczne (ponieważ nienaruszone pojęcie prawdy pozwala zdetonować bombę samozwrotności).
I teraz dwa relatywizmy poważne. Mocny (społeczno-psychologiczny) i fenomenologiczny. W gruncie rzeczy, stanowiska te nie są sprzeczne, dlatego, jak sądzę, nie można ich traktować oddzielnie. Jedno uzupełnia wady drugiego i odwrotnie. Jak to przebiega?
Relatywizm społeczno-psychologiczny uznaje prawdę za zjawisko psychologiczne, czy może lepiej - konstrukt społeczny. Sprawa jest prosta: jeśli tylko w danej społeczności uznaje się, że trawa jest czerwona (trudno powiedzieć z jakiego powodu) i jest to powiedzmy stwierdzenie obowiązujące - tzn. jeśli ktoś powie, że trawa jest zielona, a cała reszta społeczności będzie uważać, że to kłamstwo - musimy uznać, że zdanie "trawa jest czerwona" to prawda. Problem z tym stanowiskiem znów polega jednak na tym, że pozostaje cały margines niewyjaśnionych kwestii. O ile, fakt, że uznaliśmy prawdę za zjawisko, pozwala na ominięcie zarzutu o samozwrotność, a zatem relatywizm społ.-psychologiczny jest o jeden krok dalej w stosunku do relatywizmu skrajnego, o tyle wciąż nie możemy stwierdzić, dlaczego dzieje się tak czasami, że jeśli ktoś powie, że trawa jest przecież zielona i tę wypowiedź uzasadni, to będziemy musieli zmienić zapatrywania, czyli inaczej przekonstruować prawdę.
Problem rozwiązuje właśnie relatywizm fenomenologiczny.
Polega on na przekonaniu, że po pierwsze, podobnie jak w przypadku relatywizmu mocnego, prawda zostaje uznana za zjawisko, po drugie zaś, że jej produkcja podlega pewnej instancji. A zatem, że nie można wytworzyć prawdy bez odwołania się do zasad jej konstruowania. Czyli, to czy "trawa jest czerwona" nie może zostać uznane za prawdziwe jedynie w oparciu o subiektywne, czy intersubiektywne przekonanie. Znaczy to, że relatywizm fenomenologiczny, o ile uznamy jego konieczny związek z relatywizmem społeczno-psychologicznym (lub z pewnym tylko fragmentem tego stanowiska, mówiącym o tym, że prawda jest konstruktem społecznym), idzie o krok dalej - przesuwa akcent z prawdy na moment asercji.
Możemy teraz stwierdzić paradoksalnie, że relatywizm fenomenologiczny nie stoi w sprzeczności z absolutyzmem. Tak naprawdę, nie będzie miało większego znaczenia, czy uznamy, iż rzeczywiście prawda ma charakter transcendentalny, ale sam fakt, że można tak uznać bez uszczerbku na teorii, rzuca na nią ożywcze światło. Wyjaśnienie tego stwierdzenia jest dość proste. Zamiast uznawać, że prawda konstruuje się na czysto lingwistycznej warstwie wypowiedzi, możemy uznać, iż jest raczej domeną gry pojęć. To znaczy, możemy uznać, że na przykład, kiedy jedna osoba mówi, że "kradzież to zamach na własność", a druga, że "własność to kradzież", to osoby te mówią w istocie co innego, a zatem nie można, jak byśmy tego chcieli przy redukcji lingwistycznej, orzec o sprzeczności obu twierdzeń. I teraz, myśląc w ten sposób, możemy połączyć stanowiska dwóch relatywizmów.
Nie ma bowiem żadnej sprzeczności w uznaniu, że prawda jest transcendentalna i jednocześnie konstruowana społecznie. Albo może inaczej.
Prawda jest transcendentalna, asercja zaś jest konstruowana społecznie. Transcendentalność podlega zatem społecznemu procesowi produkcji. Zresztą metafora produkcji prawdy jest bardzo trafna i obrazowa: żeby wyprodukować prawdę brzmiąca (oczywiście prawda nigdy nie "brzmi" - to uproszczenie), "własność to kradzież" potrzebujemy surowca (czyli definicji kradzieży, definicji własności, presupozycji tych definicji, a także określenia, co znaczy pojęcie to; za Ajdukiewiczem można stwierdzić, że surowcem prawdy są konkretne dyrektywy empiryczne, dedukcyjne i aksjomatyczne) oraz maszyny, która ów surowiec przetworzy w końcowy produkt (czyli zasad wnioskowania: w tym wypadku po prostu określenia implikacji). Można brnąć dalej w tę metaforę i uznać, że końcowa faza produkcji wymaga wyprodukowania samych środków produkcji - i tu wyjaśnia się, co znaczy stwierdzenie o tym, że transcendentalność podlega temu procesowi tak samo jak prawda. Oczywiście tylko wtedy, gdy uznamy za "prawdziwe" stanowisko skrajnego konwencjonalizmu. Bo możemy przecież twierdzić, bez specjalnych nawet konsekwencji dla relatywizmu, że maszyna produkująca prawdę jest nam dana niejako od samego początku, że prawa zgodnie z którymi konstruujemy prawdę są wrodzoną zdolnością kognitywną. W tym wypadku jednak pojawia się pewien problem. To znaczy, uznawszy, że prawda i jej produkcja mogą być niezależne od społecznego konekstu, pozostawia się nierozwiązaną kwestię całej rozległej pustyni twierdzeń uznanych za prawdę. Mało tego, silna transcendentalność sprawia, że w pewnym momencie przestajemy sobie zdawać sprawę, iż to, czy coś uznamy za prawdę zależy od przyjęcia definicji prawdy.
Wittgenstein musiał czuć to samo, co ja, kiedy mówił:
Jak wysoko się wznoszą fale języka.

Nadczłowiek, człowiek ostatni, anarchista. Bardzo krótko.

Jakoś tak ostatnio z Nietzschem obcuję i zauważam, że ten miły pan był nieźle marksowski, freudowski i anarchistyczny. Konkretnie to dwie sprawy na to naprowadzają. Koncepcja nadczłowieka i, w jakiś sposób opozycyjna do niej (choć tej relacji zdecydowanie nie powinniśmy nazywać opozycyjną), koncepcja człowieka ostatniego.
Ostatni człowiek to ideał człowieka. Nie choruje, nie umiera i tak dalej. Taki facet, którego chciałabyś mieć w domu, ale w życiu byś nie pomyślała, że możesz z nim uprawiać seks. Czyli generalnie spełnia wszystkie nasze pragnienia (przy okazji odkrywa też ich paradoksalność). Ponieważ zaś jest ideą, to w gruncie rzeczy, jest wyrazem naszych pragnień, takim horyzontem myślowym, do którego w dialektyce dążymy (i tu jak sądzę, wszystkie dyskursy pędzą do niego równie niestrudzenie, może poza posthumanistycznym).
No i Nietzsche w jakiś tam sposób chce tego ostatniego człowieka przezwyciężyć.
Czyli pomyślałem sobie, że to mniej więcej to samo, co za cel obrały sobie na początku dwudziestego wieku wszystkie ruchy awangardowe (mniej lub bardziej inspirowane Marksem i Freudem). Ekspresjonizm, abstrakcjonizm, surrealizm - to wszystko miało zrujnować burżuazyjny ideał człowieka i otworzyć przed nami jakąś nową formę bycia.
Czyli kogo? Nadczłowieka oczywiście.
A nadczłowiek to to samo, co ideał wolności u wczesnego Marksa i Freuda.
Prawie.
Skoro zaś mówimy o nadczłowieku, to trzeba powiedzieć o języku, spod władzy którego ten nadczłowiek ma się wyrwać. Nie jestem pewien, czy pisałem o tym na blogu - w każdym razie gdzieś na pewno pisałem - że anarchizm już od czasów Proudhona posługuje się dyskursem materialistycznym. Innymi słowy, redukuje do minimum wszelki porządek ideacyjny. Jak to zauważył już Ajdukiewicz, podobna taktyka dyskursywna jest zawsze utopią, niemniej jednak różni się czymś od taktyki neoliberałów z jej odwołaniami do "naturalnych praw" i innych bredni. I tak mi się przypomniało, że przecież Geertz rozróżniał dwa rodzaje opisu - rozrzedzony i zagęszczony. Do pozytywnej interpretacji świata anarchista używa opisu zagęszczonego, do negatywnej - rozrzedzonego.
Wiecie o co mi chodzi?