czwartek, 4 lutego 2010

O prawdzie niekompletnie.

Jakoś tak już jest, że ludzie nie bardzo potrafią zrozumieć, o co tym relatywistom chodzi. Tradycyjnie (bo Tradycja ponad wszystko) nie wychodzi zrozumienie konserwatystom. Konserwatyści w gruncie rzeczy zawsze mieli problemy z dochodzeniem do ciekawych wniosków, więc nie powinniśmy się dziwić. Kłopot w tym, że konserwatywna sofistyka, jak każda sofistyka, ma swoich zwolenników. Zwykle tych samych, którzy uśmiechają się z satysfakcją na brzmienie dowodu Anzelma, którzy nie mogą się doczekać, kiedy przeczytana u Janusza Korwin-Mikkego "myśl" zawiśnie między jego rozmówcami i tylko ich zakłopotane miny będą zdradzać, że "myśl" ta została przez kogoś wypowiedziana, nie zaś jest po prostu po to tylko, by ją odnaleźć.
No, ale konkretnie, o co relatywistom chodzi?
Pierwsza sprawa jest taka, że prawda według relatywistów nie jest bezwzględnie względna. Co to znaczy? Ano tyle, że prawda jest zjawiskiem, do zaistnienia którego potrzebujemy pewnych warunków. Czyli - samo poparte głębokim przekonaniem o prawdziwości stwierdzenie, że np. trawa jest czerwona, zakładając, że trawa to to coś, czego ostatnio na dworze nie widać, a czerwony to kolor np. pewnej znanej gwiazdki pięcioramiennej, nie uprawnia jeszcze, by uznawać, że zdanie to jest prawdziwe. To znaczy, można, ale nie będzie to prawda według relatywizmu, o którym mówię.
Możemy dla jasności uznać podział relatywizmu. Ja wyróżniłbym przynajmniej trzy rodzaje: relatywizm skrajny (czyli wszystko, co uznaję za prawdę jest prawdą), relatywizm mocny (czyli prawda jest zjawiskiem społeczno-psychologicznym) i relatywizm fenomenologiczny.
Na początek, dlaczego nie może być tak, że wszystko, co uznaję za prawdę jest prawdą? Nie mam zamiaru powoływać się na jakąkolwiek mimetyczną definicję prawdziwości i twierdzić, że relatywizm skrajny się myli, że tak po prostu nie jest (wypływa to głównie z przekonania, że bycie jest jedynie mitycznym uproszczeniem, w dodatku nieprzydatnym, gdy pozbawi się go predykatu). Zwyczajnie, uznając względność wszystkiego, uzależniając prawdziwość sądu od przekonania, wpływamy na morze nieprzydatności. Innymi słowy, możemy zapytać: co z tego, że sąd "trawa jest czerwona" jest prawdziwy, skoro większość ludzi będzie nadal twierdzić, że owe zdanie to fałsz, że w sensie społecznym prawda się nie skonstruuje. Skupienie uwagi na takiej prywatnej prawdzie, prawdzie wyłącznej dla podmiotu, sprawia, że pozostawiamy cały margines niezbadanych procesów. Tym samym, nie odpowiadamy nigdy na pytanie, jak powstaje prawda, kiedy orzekamy o prawdziwości itd., ponieważ w rzeczywistości nie uznajemy wcale, iż prawda jest zjawiskiem. Skrajny relatywista nie jest więc tak naprawdę relatywistą, ponieważ wciąż rozumie prawdę tak jak realista (powód dla którego nie uznaję opozycji relatywista-absolutysta przedstawię później). Czyli, choć uznaje, że prawda jest względna, to wciąż nie potrafi się pozbyć metafizycznego przekonania o tym, że prawda jest. Nie trzeba być geniuszem, żeby stwierdzić, iż stanowisko to jest po pierwsze - niezbyt rewolucyjne (ponieważ w żaden sposób nie narusza klasycznego pojęcia prawdy), po drugie - wewnętrznie sprzeczne (ponieważ nienaruszone pojęcie prawdy pozwala zdetonować bombę samozwrotności).
I teraz dwa relatywizmy poważne. Mocny (społeczno-psychologiczny) i fenomenologiczny. W gruncie rzeczy, stanowiska te nie są sprzeczne, dlatego, jak sądzę, nie można ich traktować oddzielnie. Jedno uzupełnia wady drugiego i odwrotnie. Jak to przebiega?
Relatywizm społeczno-psychologiczny uznaje prawdę za zjawisko psychologiczne, czy może lepiej - konstrukt społeczny. Sprawa jest prosta: jeśli tylko w danej społeczności uznaje się, że trawa jest czerwona (trudno powiedzieć z jakiego powodu) i jest to powiedzmy stwierdzenie obowiązujące - tzn. jeśli ktoś powie, że trawa jest zielona, a cała reszta społeczności będzie uważać, że to kłamstwo - musimy uznać, że zdanie "trawa jest czerwona" to prawda. Problem z tym stanowiskiem znów polega jednak na tym, że pozostaje cały margines niewyjaśnionych kwestii. O ile, fakt, że uznaliśmy prawdę za zjawisko, pozwala na ominięcie zarzutu o samozwrotność, a zatem relatywizm społ.-psychologiczny jest o jeden krok dalej w stosunku do relatywizmu skrajnego, o tyle wciąż nie możemy stwierdzić, dlaczego dzieje się tak czasami, że jeśli ktoś powie, że trawa jest przecież zielona i tę wypowiedź uzasadni, to będziemy musieli zmienić zapatrywania, czyli inaczej przekonstruować prawdę.
Problem rozwiązuje właśnie relatywizm fenomenologiczny.
Polega on na przekonaniu, że po pierwsze, podobnie jak w przypadku relatywizmu mocnego, prawda zostaje uznana za zjawisko, po drugie zaś, że jej produkcja podlega pewnej instancji. A zatem, że nie można wytworzyć prawdy bez odwołania się do zasad jej konstruowania. Czyli, to czy "trawa jest czerwona" nie może zostać uznane za prawdziwe jedynie w oparciu o subiektywne, czy intersubiektywne przekonanie. Znaczy to, że relatywizm fenomenologiczny, o ile uznamy jego konieczny związek z relatywizmem społeczno-psychologicznym (lub z pewnym tylko fragmentem tego stanowiska, mówiącym o tym, że prawda jest konstruktem społecznym), idzie o krok dalej - przesuwa akcent z prawdy na moment asercji.
Możemy teraz stwierdzić paradoksalnie, że relatywizm fenomenologiczny nie stoi w sprzeczności z absolutyzmem. Tak naprawdę, nie będzie miało większego znaczenia, czy uznamy, iż rzeczywiście prawda ma charakter transcendentalny, ale sam fakt, że można tak uznać bez uszczerbku na teorii, rzuca na nią ożywcze światło. Wyjaśnienie tego stwierdzenia jest dość proste. Zamiast uznawać, że prawda konstruuje się na czysto lingwistycznej warstwie wypowiedzi, możemy uznać, iż jest raczej domeną gry pojęć. To znaczy, możemy uznać, że na przykład, kiedy jedna osoba mówi, że "kradzież to zamach na własność", a druga, że "własność to kradzież", to osoby te mówią w istocie co innego, a zatem nie można, jak byśmy tego chcieli przy redukcji lingwistycznej, orzec o sprzeczności obu twierdzeń. I teraz, myśląc w ten sposób, możemy połączyć stanowiska dwóch relatywizmów.
Nie ma bowiem żadnej sprzeczności w uznaniu, że prawda jest transcendentalna i jednocześnie konstruowana społecznie. Albo może inaczej.
Prawda jest transcendentalna, asercja zaś jest konstruowana społecznie. Transcendentalność podlega zatem społecznemu procesowi produkcji. Zresztą metafora produkcji prawdy jest bardzo trafna i obrazowa: żeby wyprodukować prawdę brzmiąca (oczywiście prawda nigdy nie "brzmi" - to uproszczenie), "własność to kradzież" potrzebujemy surowca (czyli definicji kradzieży, definicji własności, presupozycji tych definicji, a także określenia, co znaczy pojęcie to; za Ajdukiewiczem można stwierdzić, że surowcem prawdy są konkretne dyrektywy empiryczne, dedukcyjne i aksjomatyczne) oraz maszyny, która ów surowiec przetworzy w końcowy produkt (czyli zasad wnioskowania: w tym wypadku po prostu określenia implikacji). Można brnąć dalej w tę metaforę i uznać, że końcowa faza produkcji wymaga wyprodukowania samych środków produkcji - i tu wyjaśnia się, co znaczy stwierdzenie o tym, że transcendentalność podlega temu procesowi tak samo jak prawda. Oczywiście tylko wtedy, gdy uznamy za "prawdziwe" stanowisko skrajnego konwencjonalizmu. Bo możemy przecież twierdzić, bez specjalnych nawet konsekwencji dla relatywizmu, że maszyna produkująca prawdę jest nam dana niejako od samego początku, że prawa zgodnie z którymi konstruujemy prawdę są wrodzoną zdolnością kognitywną. W tym wypadku jednak pojawia się pewien problem. To znaczy, uznawszy, że prawda i jej produkcja mogą być niezależne od społecznego konekstu, pozostawia się nierozwiązaną kwestię całej rozległej pustyni twierdzeń uznanych za prawdę. Mało tego, silna transcendentalność sprawia, że w pewnym momencie przestajemy sobie zdawać sprawę, iż to, czy coś uznamy za prawdę zależy od przyjęcia definicji prawdy.
Wittgenstein musiał czuć to samo, co ja, kiedy mówił:
Jak wysoko się wznoszą fale języka.